Смерть и послесмертие. Научная статья Тайши Абеляр

СМЕРТЬ И ПОСЛЕСМЕРТИЕ: СТРУКТУРИЗАЦИЯ НЕМАТЕРИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

автор: Аннамария Симко, магистр искусств (также известная как Тайша Абеляр)

Департамент антропологии
Калифорнийский университет,
Лос-Анжелес, штат Калифорния

ВВЕДЕНИЕ

То, что физическая смерть испытывается лишь один раз, а те, кто испытал ее, уже не сможет вернуться и описать каково оно есть на самом деле, для западного человека является вполне обоснованным научным выводом. Тем не менее, в большинстве культур, включая культуры у западных народов, люди говорят о смерти и послесмертии с изрядным количеством знаний и с огромным количеством деталей, и все это не ограничивается только кругом религиозных знатоков, типа шаманов и священников. А значит, согласно рациональным предпосылкам у западного человека, эти люди буквально «не знают о чем они говорят».

Эта статья будет занимать такую позицию, что в ходе понимания значимости смерти и послесмертия у конкретной народности, нужно бы разобраться — что значит «знать» что-либо вообще, и какими способами эти люди говорят и производят какие-либо действия над конкретной темой, в нашем случае — над темой смерти и послесмертия. В дальнейшем же (следуя Витгенштейну), грамматика сама нам подскажет, какого рода этот объект есть (Людвиг Витгенштейн, 1958), и что означают употребляемые ими по ходу слова. Либо их роль ограничена лишь тем, что Витгенштейн называет «словесными играми»: то есть, игрой языка и действий, которая вплетена в сам язык. При этом любые опасения или озабоченность, касательно некоторой реальности, стоящей за словесными играми, являются сущей ерундой, поскольку такие словесные игры обязательно накладывают ограничения на то, что мы знаем, переживаем, верим, представляем, чувствуем, и т.д.

Словесная игра, которая будет здесь описываться, является некоей осведомленностью ее участников о смерти и послесмертии. Другими словами, такой человек уже «знает» кое-что о смерти и о посмертном состоянии еще до момента своей физической смерти, он может говорить об этом и следовать определенному пути, основанному на этом «знании».

Когда люди говорят о смерти и посмертном состоянии, им кажется будто они ведут речь о каких-то реальных чувствах и переживаниях. Эта одна из особенностей языка позволяет людям думать, что они говорят о «реальных» чувствах или переживаниях, которые существуют в некотором онтологическом смысле, тогда как на самом деле, они фактически говорят о способах своего языка, позволяющего им говорить о каких-то вещах вообще.

Эта статья принимает в рассмотрение то, что люди «знают» о чем речь, когда говорят о смерти и состоянии после смерти. В том смысле, что у них имеются процедуры получения этих знаний и они способны как описать, так и дать развернутый отчет о том, что они считают смертью, и что будет в послесмертном состоянии. Под этим «знанием» подразумевается не знание «реального» положения дел, а то знание, что относится к разговорам и действиям довольно определенным образом. У людей смысл смерти и послесмертного состояния рассматривается не в каких-то реальных ощущениях или переживаниях в момент смерти, а сводится к их участию в словесных играх.

Далее будет описываться словесные игры у тибетцев. Главным образом потому, что тибетцы «знают» о чем речь, когда они говорят о смерти и состоянии после смерти, поскольку у них имеются доступные средства для описания того, что они считают смертью. В словесных играх тибетцев, физическая смерть является лишь одним из множества способов вхождения в определенную область, которую они считают пустотой физической материи и для которой я использую термин «нематериальная реальность». Физическая смерть, в тибетских словесных играх, попадает в довольно крупную категорию, которую я обозначаю «развоплощением», и которая по тибетским представлениям относится к тому, что «дух» или «душа» способна отделяться от тела. Тибетцы утверждают, что через развоплощение человек входит в нематериальную реальность и действует в ней.*

* Здесь имеется в виду не то, что «дух» тибетца входит в область, лишенную физической материи, или даже, что такая область вообще существует, а лишь то, что по утверждениям тибетцы, имеются ощущения, чувства и т.п., которые, как они считают, «имеет умерший», т.е. став при этом уже развоплощенным.

Тибетцы, существуя и действуя в нематериальной реальности, вовлечены в определенную языковую игру, или в определенный смысл, с точки зрения использования имеющихся слов. Описание того как, когда и в каком контексте тибетцы используют слова, касающиеся той области, которую они считают только «духовной», как раз и является тем, что я имею ввиду под «структуризацией нематериальной реальности». Для тибетцев, их разговоры и деятельность по отношению феномена смерти и послесмертного состояния, формирует собой целый смысловой комплекс, который непрерывно создается и изменяется в различных ситуациях. Структуризация нематериальной реальности относится к фактическому использованию концепций в жизненных ситуациях, как будто бы если эти концепции имеют узнаваемые физические привязки и являются процессом, который включает в себя социальное пространство и время. Как именно осуществляется такая структуризация у тибетцев и будет главным содержанием этой статьи.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОМПОНЕНТ СИТУАЦИИ В СОЦИАЛЬНОМ ВРЕМЕНИ

Процесс структуризации нематериальной реальности можно считать идентичным с «определением компонент ситуации». Как структуризация нематериальной реальности, так и определение компонент ситуации, относятся к такому процессу, где некие отдельные события и другие феномены считаются «реальными», в соответствии с выражаемой людьми логикой социального времени и пространства. То есть, оба они относятся к тем средствам, с помощью которых люди через словесные игры выделяют блоки и придают им статус «реальных», в отличие от «иллюзорных» феноменов. Таким образом, термины «структуризация нематериальной реальности» и «определение компонент ситуации» для моих целей могут считаться эквивалентными, и далее они будут использоваться как взаимозаменяемые. Тогда остается выяснить как именно структурировать нематериальную реальность или же как ситуация характеризуется и, следовательно, сделать это для участников достаточно понятным образом.

Можно упомянуть несколько ознакомительных характеристик при определении ситуации. Ситуацию можно рассматривать как явно видимую деятельность ее участников, а значит она становится доступной для анализа. Она является способом отображения социальных переживаний участников, а они становятся возможными лишь тогда, когда физическое пространство и хронологическое время превращаются в социальное пространство и социальное время. При упорядоченном социальном взаимодействии, определение компонент ситуации тоже является необходимым компонентом, и оно основывается на взаимных предположениях.

Питер МакХью (1968) провел детальное рассмотрение определения компонент ситуации. Он утверждает, что люди, «знающие» что они делают в смыслах того, что они описывают, как раз и определяют, что именно они делают в некоторой ситуации. Двумя условиями, которые вызывает и ограничивает их знание, являются «выявление фактов в социальном времени» и «относительность положений в социальном пространстве».

ВЫЯВЛЕНИЕ ФАКТОВ В СОЦИАЛЬНОМ ВРЕМЕНИ

Выявление фактов, как его определяет Маргарет Мид, относится к «наличию вещей в двух и более разных системах в такой форме, что их наличие в более поздней системе меняет их характер в более ранней системе, к которой они принадлежат» (Мид, 1932). Этими вещами могут стать какое-то событие, либо воспоминание, либо идея, либо положение в пространстве, или вообще любое символическое определение настоящего времени, если такое определение зависит от прошлого, а так же от умозаключений о будущем. События в будущем будут тоже реконструироваться по определению их характеристик из прошлого времени. Люди в своих словесных играх способны поместить себя в будущее время, когда конкретное действие будет уже завершено. Затем они смогут реконструировать отдельные этапы, которые будут приводить к тем самым будущим состояниям (Альфред Шутц, 1962). Поскольку люди считают, что будущие события будут происходить точно также как и в прошлом — идеализация Гуссерля «Я-смогу-сделать-это-снова» (Эдмунд Гуссерль, 1929), окружающая среда становится рутинизированно-предсказуемой и в ней становится возможным установление некоего порядка.

Реконструируемые людьми программы прошлого и будущего становятся частью настоящего, и настоящее является точкой в которой пересекаются все их воздействия на поведение одновременно. Далее, временным мерилом деятельности становится выявление таких ее компонент, где прошлое, настоящее и будущее становятся аналитически отдельными, но еще не отделенными, соответственно своему влиянию на конкретное поведение. Короче говоря, определение компонент ситуации в хронологическом настоящем, задействует социальное прошлое и будущее.

Участники сохраняют соответствие со временем в окружающем их мире и поддерживают те самые смыслы, которые выходят за рамки текущего времени, при помощи того, что Маннгейм называет «фактуальным способом интерпретации» (Карл Маннгейм, 1952). Это способ разложить отдельные временные события на отдельные блоки и навести нормативный порядок в социальном времени так, чтобы оставалось ощущение, что весь широкий спектр реальных и выражаемых ими смыслов приведены к общему знаменателю.

При создании временной неразрывности в определении компонент ситуации участники пользуются следующими составляющими (МакХью, 1968):

ТЕМА. Паттерн смыслов, который будет раскрыт в наблюдаемых событиях, по предположениям исполнителей. Для описания настоящего используются как прошлые события, так и ожидания будущих событий. Тема становится характеристикой родства между прошлым и будущим, которая становится известной в настоящем времени.

ПРОРАБОТКА. Тема становится проработанной через определение ее частностей в хронологически отдельных событиях. Проработка является тем самым процессом, через который достигается индивидуальное взаимодействие.

ПРИГОНКА. Участники проверяют соответствие частностей к самой теме и оценивают границы приложимости темы в ситуации.

ПОИСК ИСХОДНЫХ ПРИЧИН. Участники проводят личный активный поиск паттернов и активно пересматривают определения.

РАСКРЫТИЕ. События становятся связанными друг с другом таким образом, что делаются понятными друг другу, и узнавание характера одного события может вызвать преобразование исходного понимания.

ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ ПОЛОЖЕНИЙ В СОЦИАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Если выявление фактов имеет дело с событиями и связями между событиями во времени, то относительность характеризует события и их связи в пространстве. Когда говорится о выявлении фактов и об относительности положений, предполагается что не имеется такого абсолютного времени и пространства, в которых элемент может существовать, и не существует абсолютного судьи, существующего снаружи мира типа как окончательный арбитр.* События и связи существуют только по определению или по соглашению, которое достигается потому как участники способны обмениваться своими точками зрения. Другими словами, смысл становится принятым, выбор действия — сделанным и объект — охарактеризованным (то есть феномен становится «реальным» и ему придается фактический статус), только внутри некоторой конкретной словесной игры. (Людвиг Витгенштейн, 1965)

* Оценивающего важность контекста или цели, когда описывается что-либо. См. «Философские исследования» Витгенштейна, секция 47.

Относительность положений, связанная с определением компонент ситуации и ее преобразованием в пространстве, может преодолеваться взаимообменом разных точек зрений. Для людей вполне возможно имитировать такие действия, как если бы они оказались на месте другого человека. Предполагается, что если позиции обеих человек будут переставлены, то они будут «видеть» тоже самое, что и другой «видит» в данный момент. Относительность в пространственной перспективе преодолевается за счет того, что Гарфинкель называет «нормальным состоянием восприятия», которое относится к тому нормативному способу, которым люди классифицируют свое социальное окружение, и который делает деятельность остальных осмысленной таким образом, что их точки зрения становятся взаимозаменяемыми (Гарольд Гарфинкель, 1962).

Существует шесть составляющих, которые участники используют для оценки поведения других людей (Питер МакХью, 1968).

ТИПИЧНОСТЬ. Участники делают вывод о том, является ли поведение представителей некоторой группы или категории участников в чем-то типичным.

ПРАВДОПОДОБИЕ. Участники оценивают правдоподобие или невероятность проявления того или иного поведения и таким образом они становятся способны выстраивать прогнозы.

ТЕХНИЧЕСКАЯ ЭФФЕКТИВНОСТЬ. Участники сходятся во мнении, что некоторые средства являются более эффективными, чем другие, и тогда поведение классифицируется ими как подходящее, или неподходящее.

КАУЗАЛЬНАЯ СТРУКТУРА. Некоторые проявления рассматриваются в качестве условий, при которых могут происходить следующие.

МОРАЛЬНЫЕ ТРЕБОВАНИЯ. Некоторые действия считаются онтологически необходимыми, независимо от личных предпочтений.

ВСЕОБЩАЯ СОГЛАСОВАННОСТЬ. Участники оценивают насколько имеющиеся у других оценки общей внешней среды верны или ошибочны, с точки зрения точных суждений.

Пять составляющих фактуального способа интерпретации плюс шесть составляющих, которые вызывают «нормальное состояние восприятия» вместе создают смысл и значимость объектов, событий и т.п., если их рассматривать в терминах Витгенштейна, где таковые объекты, события и т.п. используются участниками в самых различных словесных играх (Людвиг Витгенштейн, 1958). Никакой социальный объект на самом деле не содержит в себе этих значений и смысла: присвоение значения является результатом деятельности участников, и значения таких объектов, событий и т.п., оказывают влияние на поведение участников по отношению к ним.

НЕМАТЕРИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Раз в этой статье утверждается, что ни один объект не является на самом деле «реальным» или «имеющим значение», то значения и смыслы явлений присваиваются участниками в процессе их деятельности по структуризации или определению компонент. При этом определение компонент ситуации становится возможным тогда, когда оно включает в себя социальное время и социальное пространство. Разрывы в физическом времени преодолеваются пятью составляющими фактуального метода, а относительность в физическом пространстве преодолевается с помощью шести составляющих нормального состояния восприятия. тогда становится возможным описать и те словесные игры у тибетцев, которые включают в себя смерть и послесмертие.

Развоплощение, по верованиям тибетцев, определяется как такой процесс, в котором «дух» отделяется от тела и значит позволяет человеку действовать особенным образом. Для тибетцев развоплощенным существом является тот, кто «утерял» свою телесную сущность и, как они считают, вошел в нематериальную реальность. Физическая смерть, соответственно, является лишь одним из способов, через которое достигается развоплощение. В соответствии со словесными играми у тибетцев, становится возможным говорить о переходе от воплощенного существования к развоплощенному (как тоже существованию) в следующих случаях:

1. Временный переход обратно к воплощенному состоянию;
а) Развоплощение как существование, следующее за воплощением, как рассматривается у тибетцев в том же самом теле (роланг);
б) Развоплощение как существование, следующее за воплощением, как рассматривается у тибетцев, в другом теле (одержимость медиумов; тронг-джуг).

2. Переход от воплощенного состояния в развоплощенное можно рассматривать как носящее лишь временный характер, а может рассматриваться как существование, проходящее через постоянное перемещение обратно в воплощенное состояние;
а) Развоплощение рассматривается как существование, проходящее через воплощение, как рассматривается у тибетцев, в то же самое тело (шаманское путешествие; делог);
б) Развоплощение рассматривается как существование, проходящее через воплощение, как рассматривается у тибетцев, будет другим телом (тулкус).

В соответствии с тибетским способом говорить и действовать, развоплощение не обязательно является односторонним процессом. Оно может переживаться тибетцами не только лишь в том, что Шутц (1962) называет будущим временем, но и прямо в настоящем. Те ожидания, которые тибетцы имеют касательно того, что будет происходить когда они умрут, по их верованиям, подтверждается тем, что происходит при оставлении тела и вхождении в нематериальную реальность.

Похоже, что тибетцы «знают» о развоплощении и о нематериальной реальности тоже косвенно, благодаря наблюдениям за другими людьми, ставших, как считают тибетцы, развоплощенными; присутствуя во время шаманского «путешествия»; слыша то, что вещает развоплощенный голос через медиумов и тому подобное.

Под нематериальной реальностью я имею ввиду ту область, которую тибетцы видят как лишенную физической материи или вещества, и которая считается у них полем деятельности развоплощенных и других сущностей, которые которые возможно вообще не знают о воплощенном существовании.

Тибетцы рассматривают физическую смерть как средство развоплощения и в некоторых контекстах вообще не делают различий между физической смертью и тем, что в нашей культуре соотносится с бессознательным, трансовым состоянием, сновидениями и т.п. Это вовсе не означает, что тибетцы не способны проводить различия между спящим человеком и умершим. Это значит лишь то, что описания того, что тибетцы якобы ощущают и видят во время сна или бессознательного состояния, иногда воспринимается таким образом, как если бы человек стал бы описывать реальные чувства и ощущения, которые, как предполагается, сопровождают физическую смерть. Такие ощущения и переживания считаются у тибетцев «реальными» и их они используют в своих словесных играх как доказательство того, что человек действительно входит в нематериальную реальность. Таким образом во время своей физической смерти, для людей становится возможным поверить, что они уже переживали ощущения, которые, как считается, сопровождают смерть и послесмертное состояние. Во время физической смерти социальное время сливается вместе с хронологическим, и тибетцы совершают то, что они считают будет переходом в нематериальную реальность, вместе с оставшимся у них опытом и заданной программой ожидаемого в будущем.

СТРУКТУРИЗАЦИЯ НЕМАТЕРИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ НА ТИБЕТЕ

Сначала я расскажу о действиях у тибетцев, когда человек у них умирает или уже умер, затем опишу то, что, как предполагают тибетцы, переживает умирающий или умершая личность, и, наконец, покажу что явление умирания и смерти рассматривается ими в целом как переход в нематериальную реальность

На Тибете, когда человек умирает, семья посылает за высоким ламой, который считается у них обладающим достаточной квалификацией для выполнения нужных действий, посредством которой «душе» якобы дозволяется покинуть тело. Лама присаживается у головы человека и дергает его за волосы. Если он еще не умер и откроет глаза, это считается хорошим знаком, потому что тибетцы считают осознавание во время совершение перехода в развоплощенное состояние чрезвычайно важным. Лама осторожно предотвращает человека от впадения в сон, в обморок или в кому. Он постоянно повторяет на ухо умирающему человеку формулы, которые, как считается, знакомят умирающего с правильными способами поведения на пути своего возрождения. Лама описывает человеку природу существ и вещей, которые, как считаются, проявляются развоплощенным, и лама убеждает человека не пугаться, потому как он будет вести его в нужном направлении (Роберт Хабенстейн и Уильям Лэмерс, 1963).

Затем лама проводит особый ритуал, который, как тибетцы считают, выводит дух из оболочки через макушку головы. Лама, сконцентрировав свои мысли и идентифицируя себя с человеком, выкрикивает хик! в особо предписанной интонации, которая, как тибетцы считают, образует небольшое отверстие в черепе. Затем лама вставляет в отверстие соломинку. За выкриком хик! следует крик пхет!, который якобы приводит к отделению тела и духа (развополощению), и считается, что это достигается именно тогда, когда соломинка, вставленная в череп человека, стоит прямо и не падает в течение нужного времени (Александра Дэвид-Неэль, 1931).

Тибетцы считают, что только лама может правильно освободить дух, и если лама не доступен в нужный момент, на тело набрасывается белая ткань, чтобы предотвратить исход духа из тела, пока лама все-таки не прибудет. Если доступ к телу оказался невозможен, потому что человек утонул или пострадал в результате несчастного случая, считается что лама еще все-таки сможет правильно освободить дух, производя нужные действия в состоянии глубокой медитации. Если такие шаги не не будут предприняты, тибетцы считают душу покинувшей тело по каким-то другим проходам, и шансы человека на успешную реинкарнацию при этом становятся довольно призрачными (МакДональд, 1929).*

* Множество источников для статьи датируются несколькими десятилетиями тому назад: мы ведь заинтересованы не сколько описаниями существующих тибетских практик, сколько описанием использования словесных игр, включающих в себя умирание и смерть. Потому полагаться на этнографическую данность здесь вполне годно.

Лама-астролог составляет гороскоп, чтобы определить кто может прикасаться к телу; как от него следует избавляться, какие молитвы следует произносить; и какого бога нужно сделать в виде фигурки. Когда эти вопросы определены, на куске ткани рисуется портрет бога или святой личности и считается, что эта святая личность будет ходатайствовать во время Судилища и отвечать за возрождение души в более высокое человеческое состояние.

Тем временем тело освобождают от одежды, связывают руки, ступни и усаживают в позу сидения на корточках. Тело занавешивают тканью, где оно остается на три дня, в которые дух считается спящим. В течение этого времени, лама продолжает обращаться к духу, указывая какие пути он должен избирать и каких он должен избегать. Перед телом устанавливают еду в том же количестве, как и при его жизни.

На другой день, когда тело должно быть похоронено, перед ним устанавливают последнюю трапезу и к духу подступают с длинным шелковым «шарфом почести». Один конец привязывается к телу, а другой держит лама. Он просит дух покинуть дом и продолжить идти по дороге в рай, никогда не возвращаться назад и не досаждать живущим. Лама, обращаясь по имени к тому, кто считается развоплотившимся, произносит:*

Теперь ты получил от своих родственников всю эту хорошую еду и питье. Постарайся побольше насыться их ароматом, так как у тебя больше не будет возможности это сделать. Ибо ты должен понять, что ты умер и твой дух должен уйти отсюда и никогда больше не возвращаться чтобы не беспокоить и не причинять страдания своим родным. Ступай этой дорогой. (Лейла Уэддел, 1895)

* Рассмотрение того, что имя человека не теряет своей значимости, когда он лишается жизни, см. «Философские исследования» Виттгенштейна, секция 55.

Лама, держась за другой конец шарфа, начинает выводить похоронную процессию, распевая литургию под аккомпанемент миниатюрных ручных барабанов, труб и медных цимбал. Время от времени он оборачивается назад, приглашая дух сопровождать тело и заверяет развоплощенного, что он идет в правильном направлении (Уолтер Эванс-Венц, 1960).

Затем от тела избавляются предписанным ламой-астрологом способом. Могут быть использованы четыре способа, считается, что каждый из них возвращает тело к одному из четырех базовых элементов: 1) уничтожение огнем; 2) похороны на воде, тогда тело отправляют по реке; 3) захоронение в земле, в могиле с уложенными деревянными досками; 4) похороны по воздуху, в котором телом питаются стервятники и вороны.

Когда лама чувствует то, что он считает будет приближением своей собственной смерти, у тибетцев считается, что он способен сам освободить свой дух, выкрикивая хик! и пхет! и что он не нуждается в помощи в том, что бы оказаться в осознавании на том пути, который он предпринимает. Тибетцы уверены, что лама предвидит и обладает опытом ощущений, которые, как предполагается, сопровождают смерть. Они так же верят, что лама не будет удивлен или обеспокоен, когда умрет, потому что он вероятно тщательно изучил карту Бардо (тибетский термин для того, что они считают будет состоянием между развоплощением и реинкарнацией). Тибетцы уверены, что некоторые из таких хорошо знающих лам, способны даже проделать полностью все путешествие через Бардо не растеряв ни одной части своего осознания.

Тем не менее, считается что когда умирает непосвященный или мирской человек, его дух будет «спящим» до двух часов после полудня третьего дня. Далее, после того как дух просыпается,* он может бродить поблизости до сорока девяти дней после смерти. Человек сперва не знает** что он развоплощен, потому что первоначальное состояние человека после смерти похоже на его состояние в жизни. Тибетцы говорят о послесмертном состоянии следующим образом:

На третий день дух просыпается и говорит себе: «Что не так со мной? Что со мной произошло?» Затем он подумает: «Может быть я уже умер!» Он воображает себе что имеет тело как у живущего человека, но испуган. Он проходит в комнату, где находится его семья за обедом и смотрит, оставлено ли место для него. Он замечает его (чашку с чечевицей и карри рядом с ламой), а все люди плачут и очень огорчены. Он пугается того, что умер, и поднимается вверх до самой крыши, чтобы увидеть есть ли у него тень. Ее нет. Он спускается к реке и начинает ходить по песку, но следов на песке не остается.

Тогда он точно понимает, что умер и возвращается, пробует войти в свое тело еще раз, но не может; оно холодное как земля или камень. (Роберт Гриерсон Комб, 1926)

* В нашей культуре, термины «спящий» и «проснувшийся» применяются для сущностей с определенным типом сознания. Однако тибетцы говорят и о неживых сущностях, что и они тоже способны на такую деятельность, но это не означает, что такие духовные сущности существуют на самом деле, хотя они и ссылаются на них.

** Конечно можно возразить, что личности ставшие бесплотными не могут ничего «знать»; и я соглашусь. Местоположение этого «знания» — в свидетельствах, переданных теми людьми, которые, по утверждениям тибетцев, возвращались из развоплощенного состояния. Свидетельства лиц, испытавшими бесплотное состояние, берутся и используются в качестве доказательства живущими тибетцами при утверждении что: 1) существует такая область как нематериальная реальность; 2) ощущения бесплотности должно быть очень похожи на те, которые вероятно сопровождают и настоящую физическую смерть.

Считается, что потом дух ищет жену с мужем в супружеских объятиях и попытается войти в матку, но не сможет, потому как не очищен от грехов. Затем он пытается найти путь, что подсказан ламой и изложен в Бардо Тронг, тибетской дорогу, проходящую между смертью и возрождением.

Он следует по дороге с деревьями и цветами по краям, которая никуда не ведет. Он возвращается обратно и бродит по разным местам, его преследуют множество пугающих людей со звериными головами, и все эти твари вооружены мечами и копьями, луками и арканами. Холодно, темно, тревожно и страшно. Тибетцы считают, что если человек был умным и добрым, он не станет бояться; он станет думать что все это иллюзия; он поймет что у него нет тела и нужно найти путь чтобы возродиться вновь.

Твари с арканами ловят его и ведут к Царю Ада, где его оценивают, давая белый камешек за каждый хороший поступок и черный за каждое злодеяние. Если черные и былые камешки весят примерно одинаково, считается что дух должен вернуться в страну людей и перевоплотиться. С его возрождением в том или ином мире (в аду оставляют исключительных злодеев), считается что послесмертное состояние подходит к завершению (Роберт Гриерсон Комб, 1926).

Из описаний действий и верований у тибетцев, касающихся умирания, вполне очевидно что в «смерти» для тибетцев нет ничего необычного или случайного, в том смысле, что время и место смерти может считаться второстепенным. Все действия ламы базируется на том, что тибетцы доверяют его сложнейшим знаниям о природе смерти. Лама помогает непосвященным в том, что считается правильным способом умирания. Инструкции о том, как действовать во время смерти схематично описаны в Бардо Тходол, Тибетской книге мертвых. Лама посвящает всю свою жизнь изучению этого труда и освоив это учение, они считают себя способными совершить переход в нематериальную реальность самостоятельно. Тем не менее, простолюдины тоже знакомы с Бардо Тходол, которое адресовано не только тем, кто уже чувствует приближение смерти, но и тем, кто еще имеет несколько лет жизни перед таким событием. Таким образом, тибетцы становятся знакомы с тем, что они считают будет в послесмертном состоянии, пока они еще живы. Когда человек умирает, к нему призывают ламу чтобы напомнить, чему его учили о смерти, а лама обязан присматривать за тем, чтобы умирающий человек оставался внимательным. Целью ламы является восстановление того, что тибетцы считают будет полным осознанием покойного спустя три дня сна, который видимо следует сразу же после смерти, и адаптировать дух к окружающему миру послесмертного состояния.

Для ламы и для умирающего, весь переход в бесплотное состояние совершается со знанием: в том смысле, что они способны описывать, что они делают. И лама и умирающий «знают», что они делают, потому как они при определении компонент ситуации и при структуризации нематериальной реальности пользуются аппаратом фактуального метода интерпретации и аппаратом «состояния нормального восприятия». Прошлый опыт, например: обретенная ламой компетенция в освобождении духа; знакомство умирающего со смертью; прогнозные ожидания в будущем, которые уже были пережиты в социальном прошлом и настоящем как ламой, так и умирающим человеком — складываются вместе в хронологическом настоящем, придавая смысл и объяснение действиям при умирании.

Умирание также считается и нормальным, а точки зрения при этом легко поменять местами. Умирающий человек считает что другие люди на его месте должны чувствовать и переживать то же самое, что он сам якобы переживает. Он также считает, что развоплощенные странствуют через Бардо до тех пор, пока они не перевоплотятся. Он считает, что лама сможет указать ему правильное направление, потому что лама вероятно уже совершал путешествие самостоятельно. Тибетцы также считают, что после того как он умрет, он будет способен продолжать слушать указания ламы и будет действовать так, как действовал бы сам лама, если бы их роли поменялись.

С учетом того, что тибетцы верят, что мысли и действия духа после трех дней сна пробуждаются, мы вероятно наблюдаем продолжение действий только что развоплощенного при определении компонент ситуации, и действуя так, он признает, как считают тибетцы, что становится частью нематериальной реальности.

Вполне ясно, что развоплощенный будет характеризовать сложившуюся ситуацию при помощи пяти компонентов рассмотренного выше фактуального метода.Темой становится подозрение, что он умер и, следовательно уже не находится в материальной реальности. А поскольку на его вопрос «Что со мной не так?», можно дать ответ, что он болен, находится в обмороке, или во сне и т.п., тему про умирание нужнопроработать. Он пытается найти конкретные факты, например: он смотрит оставлено ли для него место; он видит свою семью плачущей; он замечает присутствие ламы; он видит свою чашку рядом с ламой. Из своего прошлого опыта он знает, что все происходящее ассоциируется со смертью человека. Он уже видел перед этим смерть и примеряет эти частные факты к теме смерти. Его первые подозрения усиливаются; однако ему требуется больше доказательств, потому он активно ищет такие паттерны, которые могут скорректировать или подтвердить его вопрос. Для большей ясности он предпринимает поиск базовой структуры сложившейся ситуации. Он поднимается к крыше, чтобы посмотреть на свою тень, затем идет к песчаному берегу, чтобы обнаружить следы от своих ног. Он способен выполнить этот поиск, потому как знает, что умершие люди не оставляют следов и не имеют теней. Не найдя их, он видит предыдущие события в их истинном свете, то есть, чем они были с самого начала. Истинная его природа просыпается и чувство неизвестного теперьраскрылось (свершилось откровение) через остальные события, через например отсутствие теней и следов: теперь он понимает, что все это время был мертв. Он определил структуру ситуации и это определение уже требует принятия соответствующих мер. Он пытается вернуться в свое тело, но не может, еще раз подтверждая тем самым правильность своего определяющего вывода.

Тибетцы способны определить компонент ситуации из своего прошлого опыта, например из того, что им рассказывал о смерти лама, из знакомства с учением Бардо Тходол, из своих визуальных наблюдений за умирающими; и из прогнозов и ожиданий, которые они получили из фантазий, грез, «видений» и т.д.

Тибетцы также оценивают свою текущую ситуацию пользуясь не только фактуальным методом, но так же и в терминах шести компонент нормального состояния восприятия (тоже рассмотренных выше). Они считают, что другие люди в тех же самых ситуациях должны будут прийти к тем же самым выводам. Например, люди, у которых нет теней или не оставляющих следов, являются мертвыми, независимо от их личного пережитого опыта. Люди не только оценивают ситуацию по ее типичности, но также рассматривают и правдоподобие происходящего. Например, тибетцы считают, что если человек умер, то весьма вероятно что рядом будет присутствовать лама и что его семья станет его оплакивать. Речь идет не только о типичном поведении в таких обстоятельствах, но и о том что это произойдет вероятнее всего. Тем не менее, они знают, что есть более эффективный способ проверить подозрения «умершего», такие как поиски собственной тени или следов (техническая эффективность). Если он ничего из этого не находит, его подозрения подтверждаются, потому что он видит события в их каузальном порядке. Он знает лишь одно явление, при котором будут происходить и остальные. То есть, смерть является определяющим условием для отсутствия теней и следов. Полное рассмотрение заставляет его согласиться с мнением его семьи и ламы, что фактически он умер, тем самым участвуя во всеобщей согласованности. И в этом случае, человек знает, что реинкарнация не может произойти пока он не будет подвергнут Судилищу, обязательно необходимому по моральным требованиям.

Вот таким образом тибетцы и добиваются успеха в структуризации нематериальной реальности, в которой им удается определить себя самих. Но большая часть знаний, из которых люди определяют компоненты ситуации, аккумулируется в социальном прошлом, настоящем и будущем. Как же тибетцы получили такие знания и опыт послесмертного состояния, что элементы нематериальной реальности стали для них типа знакомыми?

Я уже упоминала о Тибетской книге мертвых и каким образом их обучают до наступления физической смерти, и как по мере приближения смерти, лама помогает, повторяя на ухо умирающему тибетские наставления. Однако имеются и другие средства получения таких «знаний» и, таким образом, структуризации нематериальной реальности. Я кратко рассмотрю шесть из них.

1. Тибетцы считают, что нет ни одного живого человека, который бы вернулся после смерти, и мы все «умирали» много раз перед своим появлением в текущей инкарнации. Процесс от воплощения до развоплощения и перевоплощения рассматривается как один продолжающийся переход; путешествие, которое как считается, будет совершаться иногда с частично полным осознаванием, так чтобы стало возможным «вспоминание». Людей, которые как считается будут реинкарнациями праведных или познавших смерть личностей и вероятно помнивших свои предыдущие жизни, называют тулку (Александра Дэвид-Неэль, 1931).

Тибетцы считают что в момент смерти, хорошо обученные люди способны выбирать и ознакомиться с местом их следующего рождения и со своими будущими родителями. Просвещенные, которые осознают цель, которые они стремятся достигнуть, хорошо знакомые с картой Бардо, его дорогами и переулками, собираются оставаться спокойными при видениях, с которыми они сталкиваются, и стараться сохранить нетронутой свою психическую энергию. Считается, что эта сконцентрированная энергия обеспечит им такую новую форму или тело, которую тибетцы называют тулку.*

* Хотя под словом тулку тибетцы понимают вполне конкретных личностей, я буду обозначать этим словом не людей или объекты, а все суммарное количество контекстов, в которых тибетцы используют это слово.

Лама после своей смерти способен предсказать географическую область, где он будет рожден вновь и может добавить различные конкретные сведения о своих будущих родителях, расположении их дома и тому подобного. Через два года после его смерти, проводится специальное расследование, чтобы найти ребенка, который как считается, будет тулку. Это расследование приобретает как раз форму определения компонент ситуации. Тема, является ли ребенок тулку, прорабатывается путем рассмотрения частностей: например, оставленных намеков перед тем как лама умер, действий ребенка, который предполагается реинкарнацией праведника, выводов ламы-астролога, который проводит расследование, и т.д. Активно проводятся различные тесты на изначальное происхождение, чтобы «доказать», что конкретный ребенок является реинкарнацией ламы. Например, ребенок должен отобрать среди объектов, которые были в его личном владении в прошлой жизни. Если ребенок в этом преуспел, тибетцы интерпретируют его успех как указание на того ребенка, который уже имел эти предметы в прошлой жизни. В частности проверяется насколько они подходят к расследуемой теме, и тогда поведение ребенка, в котором могут проявляться своеобразности и странности, переосмысляются в новом свете, так как ребенок уже не просто обычный ребенок а тулку (тема раскрывается).

Оценивается также типичность и вероятность правильного поведения. Тибетцы считают, что ребенок должен будет выбирать вероятно те самые объекты, которые принадлежали бы тулку, и некоторые проверки или доказательства считаются более эффективными указателями, чем другие (технически эффективными). Окончательный вывод у тибетцев становится согласованным, то есть, учитывая конкретную природу знаков и результаты проверок, все обязательно должны согласиться, что это тулку (всеобщая согласованность).Затем, мнение о том, что произошло после смерти, подтверждается всеми, кто производит определение компонент ситуации.

2. Не только тибетцы считают, что все уже когда-то умирали, но они так же считают, что можно и в текущей жизни увидеть что будет происходить уже в послесмертном состоянии. Тибетцы придают большое значение эфирному «двойнику», который тесно связан с материальным телом в течение жизни. Считается, что люди непроизвольно, либо тренируя свою волю, способны осуществлять отделение и якобы тогда двойник покидает материальное тело и показывается в других местах. Людей, которые считаются описывающими различные места, в которых они побывали якобы в развоплощенном состоянии называют делогами, что означает «тот, кто возвратился из-за пределов» (Александра Дэвид-Неэль, 1931).

Некоторые делоги рассказывали, что они посещали области, населенные людьми, тогда как другие утверждают, что они путешествовали через райские места, или Бардо, промежуточная область, которая считается место, где развоплощенные странники после смерти ожидают реинкарнации. Делоги описывают свои передвижения как легкие, проворные и невероятно стремительные. Они говорят, что нужно только захотеть оказаться в определенном месте и они уже оказываются там. Они утверждают, что могут проходить через стены, шагать по воде, и в то же время они способны видеть свое материальное тело, лежащее в комнате, где они его «оставили».

3. Другой способ получения тибетцами знаний о загробном мире осуществляется через медиумов. Считается что развоплощенные часто остаются недовольными своей неспособностью действовать так, как если бы он имел материальное тело. Считается, что развоплощенный способен появляться во снах или «проделывать» странные вещи на своем прежнем месте жительства. Эти знаки интерпретируются тибетцами как «просьбы о помощи» и чтобы утешить развоплощенного, призывается лама-предсказатель для чтения священных книг. Если этого недостаточно, чтобы успокоить его дух, призывают медиума, который предоставляет свой голос духу. Считается, что тот овладевает медиумом и сообщает через него о своих бедах.

4. Тибетцы часто рассматривают дух как захваченный демоном, а шамана призывают чтобы попытаться освободит плененный дух. Шаман входит в то, что у тибетцев считается трансом, и его двойник посещает место обитания демона.* Он дает демону выкуп и забирает дух с собой. Однако, демон характеризуется, как правило, не желающим освободить развоплощенного, даже получив обещанный выкуп, и между демоном и шаманом разыгрывается битва. Если шаман не одержит победу, он будет совершать все путешествие с самого начала (Александра Дэвид-Неэл, 1931).

* Конечно же, шаман ни в коем случае не покидает физически помещение, а ощущения, которые он может испытывать в «трансовом состоянии» не связаны с ним. Его поведение, и его рассказ о путешествии, и интерпретация его поведения тибетцами, являются компонентами определения компонент ситуации.

Те люди, которые являются свидетелями действий медиума и шамана, утверждают, что они взаправду слышат звуки, издаваемые развоплощенным, и таким образом они получают знание о послесмертном состоянии: через «жалобы» духа. Медиум и шаман, с другой стороны, считают, что они ощущают нематериальную реальность напрямую. В обеих случаях, нематериальная реальность определяется при помощи компонент фактуального метода и нормального состояния восприятия. Участники предполагают, что если бы они были на месте шамана или медиума, они должны будут переживать или наблюдать то же самое, что, по их мнению, видят и переживают шаман или медиум. Они также способны идентифицировать себя с развоплощенным в будущем совершенном времени, и способны видеть то, что может произойти, когда они сами перейдут в развоплощенное состояние. Их опыт переживания социального прошлого и будущего переходит в ситуацию в настоящем времени, воспроизводя жалобы духа и придавая смысл и значимость «путешествию» шамана.

5. Существует еще один способ, которым по утверждению тибетцев можно воспользоваться. Он называется тронг-джуг (Александра Дэвид-Неэль, 1931). С его помощью эфирный «двойник» человека якобы становится способным входить в другое тело, чей истинный владелец недавно развоплотился. При помощи тронг-джуг, считается, что человек способен впитать знания и жизненный опыт оригинального владельца. Согласно тибетским верованиям, такие случаи становятся некоей формой воскрешения, где тело оживляется другой личностью. Считается, что вполне допустимо временно попользоваться другим телом, чтобы обрести чьи-то знания в других обстоятельствах, чем у самого себя, а затем вернуться в собственное тело. Пока эфирная самость или «двойник» находится в другом теле, тело из которого она перешла видимо будет оставаться безжизненным. Тем не менее, считается что если безжизненное тело будет уничтожено, то вернуться обратно в него уже будет невозможно.

Когда Шутц говорил об интерсубъективности или взаимозаменяемости позиций, конечно же, он не имел в виду фактическое перемещение в другое тело. Тем не менее, тибетцы считают, что такое перемещение в другого человека является возможным и это убеждение используется у них в разговорах, в действиях, и в определениях компонент ситуаций. При совершении тронг-джуг, тибетцы считают что они и на самом деле испытывают то, что считается «знанием» у другой личности и считают что они видят мир точно так, как его видит другой человек.*

* Согласно Виттгенштейну, люди просто не могут «знать», что они чувствуют именно то, что возможно чувствует другой человек, поскольку критерии для такой оценки отсутствуют. Тем не менее, для людей вполне возможно говорить так, словно они знают что чувствуют другие люди, и это «имеется в виду при разговоре». Просто тронг-джуг является совсем другим способом тибетцев вести разговор об ощущениях других людей.

Упрощенную формулировку этого понятия — «попасть внутрь другой личности», можно обнаружить в практике ментальной телепатии. Тибетцы утверждают, что оправлять сообщения «на ветер», то же как и говорить. Люди считают, что они способны отправлять и получать сообщения на огромные расстояния и это воздействует на их убеждения. Это воздействует не так, как если бы они знали что имеет ввиду другой человек, а так, как если бы они и на самом деле ощущали его мысли напрямую.

6. Тибетцы говорят и о другой форме получения знаний о послесмертии, которая включает в себя в некотором роде воскрешение и которая называется роланг. В то время как тронг-джуг относится к воскрешению тела другой личностью, роланг относится к воскрешению тела тем, кто считается его истинным владельцем. При особых обстоятельствах, считается что развоплощенный может вновь входить в свое тело и становится способным его оживить. Обычно это совершается с помощью шамана, который остается наедине с телом в темной комнате. В ходе его «оживления», он якобы ложится на тело сверху, рот ко рту, и обхватывает его руками. В течение всей процедуры, он должен непрерывно повторять магическую формулу. Как говорят, через некоторое время глаза умершего становятся яркими и возвращается «сознание». Тело чувствует свою способность двигаться, оно поднимается и пробует уйти. Шаман должен повторять формулы и использовать всю свою силу чтобы удержать тело и держать свой рот напротив рта у тела. Когда ему покажется, что язык «ожившего» человека касается его губ, он должен его прикусить. Считается, что неспособность этого сделать будет означать для шамана верную смерть. Когда шаман схватит чужой язык своими зубами и прикусит его, тело якобы падает (Александра Дэвид-Неэль, 1931).

ИТОГИ И ВЫВОДЫ

Шесть вышеописанных процедур — это несколько способов у тибетцев, которыми они пользуются для получения знаний о том, что они считают смертью, и что за ней происходит дальше.

В данной статье все эти процедуры, рассказы тибетцев и деятельность в момент физической смерти рассматривались сквозь призму языковых игр. А не та «реальность» за человеческим языком, и не та деятельность, которая под ней подразумевается. Я попыталась дать описание проявления смерти и послесмертного состояния так, как их рассматривают сами тибетцы. Смерть рассматривается ими как некая происходящая деятельность, которая характеризуется отдельной реальностью, называемой «нематериальной реальностью». А причиной, по которой элементы и участники в ней находятся, концептуализируется у тибетцев как отсутствие телесной сущности. Процесс, посредством которого личность якобы теряет свою телесность названа у них «развоплощением». Была сделана попытка показать, что тибетцы рассматривают физическую смерть как переход от воплощенного состояния в развоплощенное, которое будет якобы продолжаться и далее — переходом обратно в воплощенное состояние.

Достаточно очевидно, что тибетцы обладают определенным знанием о том, что они считают природой смерти, и здесь было рассмотрено то, из чего это «знание» состоит и как оно может испытываться как факт в социальном времени и в социальном пространстве.

Исходя из той предпосылки, что знание о мире заложено в языковых играх людей, явно следует: для того, чтобы тибетцам стала знакомой нематериальная реальность, она должно быть структурирована, и это структуризация будет идентична понятию «определению компонент ситуации». При получении таких знаний, тибетцы используют и полагаются на компоненты фактуального метода интерпретации и оценивают факты на базе соглашений, достигнутых при помощи взаимообмена разных точек зрения.

Чтобы это проиллюстрировать, в статье представлено описание того, что происходит во время смерти по описаниям тибетцев. И в ней достаточно наглядно показано, что тибетцы, для того чтобы действовать и поступать так, как они ведут себя в момент смерти, предполагают и полагаются на знания и опыт, полученный в социальном настоящем, прошлом и будущем, и согласованную нормальность в течение всего этого процесса.

Затем я рассмотрела шесть методов, в социальном времени и пространстве, при помощи которых тибетцы обрели эти знания, и в тоже время отструктурировали нематериальную реальность. Тибетцы обладали неким своими средствами для вхождения в такую нематериальную реальность, и для распознавания составляющих ее элементов, а некоторые тибетцы (шаманы, ламы и медиумы) обладают дополнительной специфической компетенцией в этой области и способны информировать других об этих своих конструкциях. То есть, имеется также возможность узнавать сведения о нематериальной реальности не становясь при этом на самом деле развоплощенным и не погружаясь в эту область самим.

Занимаемая ими позиция заключается в том, что нематериальная реальность и «духи» являются реальными, поскольку тибетцы говорящие о них, отдают себе отчет в том, что, как они считают, будет пережитым опытом с ними самими, короче говоря, они определяют свою реальность с помощью языка и связанной со всем этим деятельности.

Подход, используемый в этой статье, через описание системы верований людей, предоставляемой через отчеты об их языковой деятельности, кажется логическим правильным и вполне законным, поскольку это может послужить очень хорошим примером (по крайней мере, последние разработки в философии, указывают что это так и есть), что знание мира является ограниченным и его можно сравнивать с тем, когда мы говорим о каких-то реальных вещах. Исследования в философии предполагают, что рассматривая утверждения людей как имеющие определенное отношение к реальности в некотором абсолютном смысле, теряется эпистемологическая запутанность. В значительной степени, то как люди говорят и используют слова в специфических ситуациях, и определяет что является реальным и что нет. Это подтверждается и на практике: в антропологии для отделения утверждений от их контекста и для выстраивания теорий перед получением адекватно понимаемых данных. Теории, выстраиваемые в таких условиях, при более глубоком изучении данных могут оказаться неверными.

В антропологии, где элементы различных культур склонны проявляться перед исследователем неизвестными, крайне важно чтобы эти элементы рассматривались в том контексте, в котором они находятся в оригинале. Как я и попыталась показать в этой статье, значения отдельных параграфов неразрывно связаны с контекстом, в котором они использованы. Только после изучения того, как именно люди говорят о вещах, какие при этом используют слова, какая проводится деятельность, то есть что означает каждый параграф, только тогда следует продолжить обобщения или объединять элементы других культур в некоторую общую поведенческую научную теорию.

ССЫЛКИ

Bell, Charles. The People of Tibet. Clarenden Press, Oxford, 1928, p. 290-5.
Combe, G. A. A Tibetan On Tibet Fisher Unwin, London, 1926, p. 86-99.
David-Neel, Alexandra. With Mystics and Magicians in Tibet. John Lane the Bodley Head Ltd., London, 1931, p. 26-118.
Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Dead. Oxford University Press, London, 1960.
Garfinkel, Harold. Common sense knowledge of social structure. J. M. Scher, (Ed.), Theories of the Mind, Free Press, New York, 1962.
Habenstein, R. W. & Lamers, William. Funeral Customs the World Over. Bulfin Printers Inc., Milwaukee, 1963.
Husserl, Edmund. Formule und Transcendental Logik, Halle, Sec, 74, 167, 1929.
Mac Donald, David. The Land of the Lamas. Seeley Service & Co., 1929.
Mannheim, Karl. On the interpretation of Weltanschauung. In Paul Keskemeti, (Trans. & Ed.), Essays on the Sociology of Knowledge, Oxford University Press, 1952, pp. 53-63.
Mc Hugh, Peter. Defining the Situation: the Organization of Meaning in Social Interaction. Bobbs-Merrill Co., New York, 1968.
Mead, George Herbert. The Philosophy of the Present. Open Court, Chicago, 1932.
Schutz, Alfred. Common sense and scientific interpretation of human action: Collected Paper I: The Problem of Social Beality. The Hague, Martinus Nijhoff, 1962, pp. 7-34.
Waddell, L. Austine. The Buddhism of Tibet or Lamaism, W. H. Allen & Co., London, 1895.
Wittgenstein, Ludwig. Philosophical investigations, G. M. Anscombe, (Trans.), Macmillan, New York, 1953.